Dans la lettre que le pape François adressa à l’Institut Pontifical oriental à l’occasion de son premier centenaire d’existence, on lit ceci : « Si “les immenses richesses que nos Églises conservent dans les trésors de leurs traditions” (Jean-Paul II, Orientale lumen, 4) ont le goût de l’antiquité, une fois extraites de leurs coffres, elles ne manqueront pas de raviver en nous la perception sacrale de la liturgie, d’ouvrir de nouveaux horizons de recherche à la théologie et de nous suggérer une lecture miséricordieuse des normes ecclésiales »[1]. Le fait que la sacralité des liturgies orientales a beaucoup à enseigner aux Occidentaux d’aujourd’hui n’a pas besoin de grandes explications. Que la loi ecclésiale soit guidée, aujourd’hui comme hier, par une lecture miséricordieuse, même cela est évident pour quiconque lit l’exhortation apostolique post-synodale Amoris laetitia[2]. Mais que la théologique systématique occidentale du deuxième millénaire, si méticuleuse dans son contenu et ses formulations, peut avoir quelque chose à apprendre des Orientaux, notoirement non systématiques, serait pour beaucoup un contre-sens.
Pour surmonter de vieux malentendus, il peut être utile de réviser de façon constructive une question conditionnée par le souffle court d’un seul poumon – comme cela s’est fait historiquement des deux côtés – qui s’est avéré être un facteur de division entre les Latins et les Byzantins ; si, au contraire, elle reçoit l’oxygène d’un souffle ample et déployé des deux poumons – celui de l’Orient et celui de l’Occident[3] –, elle se présente comme un véritable pont œcuménique entre catholiques et orthodoxes. Nous faisons référence à la controverse séculaire sur l’épiclèse eucharistique[4].
Les Latins attaquent
Tout le monde sait que l’Église catholique et les Églises orthodoxes restent unies quand elles professent leur foi en la réalité de la présence eucharistique, mais elles sont malheureusement divisées quand elles discutent du moment où la présence se produit. Tandis que la thèse catholique[5] attribue de manière absolue et exclusive l’efficacité de la consécration aux paroles de l’institution, la thèse orthodoxe semble la lier de façon tout aussi absolue et exclusive aux paroles de l’épiclèse. Cette opposition, qui plonge ses racines dans un tournant produit par la scolastique occidentale, a trouvé un terrain fertile dans l’opposition entre Rome et Byzance. Pour comprendre les implications de cette controverse, il sera utile de jeter un regard sur les circonstances historiques qui y ont conduit.
La controverse sur l’épiclèse à commencé à surgir au seuil du 13ème siècle. D’une part, la traduction des œuvres de saint Thomas († 1274) fit connaître aux Byzantins la thèse des scolastiques, une thèse tendant dorénavant à s’imposer de manière de plus en plus exclusive. De l’autre côté, l’arrivée des missionnaires catholiques en Orient fit découvrir à la population latine la présence – à leur avis encombrante – de l’épiclèse subséquente, c’est-à-dire l’épiclèse consécratoire qui suit les paroles de l’institution. On peut imaginer que, notant pour la première fois l’existence de cette formule qu’ils ne connaissaient pas et se souvenant de l’ancien adage factum infectum fieri nequit, les Latins ont dû la condamner un peu en ces termes : « Vous les Byzantins, n’avez pas le droit de demander encore une fois, après les paroles de la consécration qui ont déjà produit la transsubstantiation, que la transsubstantiation se réalise.
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[1] La lettre du pontife a été incluse dans l’Ordo Anni Academici de l’Institut pontifical oriental, publié avec une couverture d’excellence en hommage au centenaire de l’Institut (1917-2017). Cf. aussi E. Farrugia, « Il centenario del Pontificio Istituto Orientale (1917-2017) », Civ. Catt. 2017 III 507-519.
[2] Dans l’exhortation Amoris laetitia (19 mars 2016), le mot « miséricorde » revient pas moins de 40 fois.
[3] L’Orient et l’Occident, selon une déclaration reprise à maintes reprises par saint Jean-Paul II et désormais célèbre, sont « les deux poumons avec lesquels l’Église respire ».
[4] L’épiclèse est le paragraphe qui, dans la prière eucharistique, demande à Dieu le Père de transformer le pain et le vin en « corps sacramentel » et, en retour, de transformer les communiants en « corps ecclésial ». Lorsque, suivant les différentes structures, elle précède ou suit le récit institutionnel, elle est désignée respectivement d’épiclèse antécédente ou d’épiclèse subséquente.
[5] C’est à dessein que l’on parle de l’opposition entre les « thèses » d’école, car il s’agit en réalité de diatribes entre théologiens. En fait, ni l’Église de Rome ni les Églises orthodoxes d’Orient n’ont jamais parlé dans leur magistère de la question de l’épiclèse. Pour un aperçu de la théologie de l’épiclèse dans la région byzantine orthodoxe, cf. M. Zheltov, « The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought », dans : M. E. Johnson (éd.), Issues in Eucharistic Praying in East and West. Essays in Liturgical and Theological Analysis, Collegeville, Liturgical Press, 2011, 263-306.
[6] N. Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, 29,1 (Sources Chrétiennes [SC] 4bis, 178-181).
[7] Ibid., 30,1-2 (SC 4bis, 190-193).
[8] Ibid., 30,17 (SC 4bis, 198-199).
[9] Syméon de Thessalonique, Expositio de divino templo 88 (PG 155, 733-734c).
[10] Ibid., PG 155, 739-740b.
[11] M. de La Taille, Mysterium Fidei, Paris, Beauchesne, 19313, 432-453.
[12] Dans les liturgies orientales, le terme anaphore, qui signifie conjointement « prière qui s’élève à Dieu » et « prière qui élève l’offrande vers Dieu », est la désignation coutumière de la prière eucharistique, appelée canon Missae en Occident.
[13] Même le Decretum pro Armeniis du concile de Florence (1439), qui interprète les paroles de l’institution comme la forme du sacrement (cf. DS 1321), ne se prononce pas contre l’épiclèse. À cet égard, ce qu’a écrit Alfonso Salmerón († 1585), théologien jésuite de Trente, est éclairant : « Je ne cacherai pas qu’au concile de Trente, alors que quelques théologiens demandaient que soit expliquée la forme par laquelle le Christ fit ce sacrement, après avoir entendu les raisons des uns et des autres, les Pères tinrent pour prudent de n’en définir aucune » (pour la citation, cf. C. Giraudo, «In unum corpus». Trattato mistagogico sull’eucaristia, Cinisello Balsamo [Mi], San Paolo, 2001, 549, n. 72 ; édition française : Id., In unum corpus. Traité mystagogique sur l’eucharistie, traduit de l’italien par Éric iborra et Pierre-Marie Hombert, Paris, Cerf, 2014, 552, n. 72).
[14] Ambroise de Milan, De sacramentis 4,21-27 (SC 25bis, 114-117).
[15] Ibid., 3,8 (SC 25bis, 96-97).
[16] Thomas d’Aquin, Somme théol. IIIª, q. 75, a. 7, ad 1 et 3.
[17] Pour les références cf. cfr C. Giraudo, In unum corpus…, 554 s.
[18] Pour l’exégèse, cf. ibid., 447 s.
[19] En schématisant la formulation de l’épiclèse double, on obtient la demande suivante : « … envoie ton Esprit sur nous et sur ces dons que nous présentons et transforme les dons en corps sacramentel, afin que, en communiant, nous soyons transformés en corps ecclésial ».
[20] Il est peut-être possible de noter une différence d’approche. En Occident, l’attention au temps est importante et, de ce fait, la question du moment de la transsubstantiation se présente. En Orient, la liturgie est une expérience spirituelle dans laquelle le croyant se trouve « hors de l’espace et du temps, devant les anges », et ici se réalise mystérieusement la descente de Dieu sur le pain et le vin eucharistiques. Dans cette perspective, il n’est pas important de voir l’autel et le prêtre (le mystère se passe au-delà de l’iconostase, couvertes d’icônes, avec chants et encens), ni donc demander à quel moment précis se produit la transsubstantiation. Les deux perspectives ne sont pas opposées. Les problèmes surviennent lorsque les perspectives sont confondues.
